CIRCULO DE ESTUDIOS TOMISTAS (Universidad Católica Cecilio Acosta)

La filosofía del amor en san Agustín

Escrito por tomismounica 27-07-2010 en General. Comentarios (0)

 

 

capitulo iii

El amor en la obra de San  Agustín

 

 

 

Agustín ha sido llamado en Occidente el Doctor de la caridad. Sobre esta virtud ha centrado su pensamiento y penetrado toda la Edad Media de su doctrina. La caridad es para él una llama compuesta de amor y luz, que vienen de Dios.

Ciertamente, amor y caridad son equivalentes en varios textos de san Agustín; sin embargo, también en ocasiones las ha distinguido para plantear cierto itinerario que va de lo humano a lo divino, de lo terreno a lo celestial (De civ. Dei XIV, 7). caritas y cupiditas expresan la vida afectiva de los hombres.

Existe en el hombre un foco de energía elemental, que es el amor a la felicidad… de la que es inseparable el deleite (De mus VI 11, 29). «El amor, pues, de todos los bienes creados exige una referencia a Dios como condición del buen uso de ellos, de los que puede gozarse o usar con deleite, mas sin poner en ellos el último fin» (Capanaga, 1974: 288). Para Agustín es lícito disfrutar de los bienes creados siempre y cuando esto nos acerque a Dios. La felicidad se constituye en el motor natural de la existencia humana, y ésta está orientada a la posesión de su creador; sin embargo, el hombre puede hacer de los medios, fines y hacer de los bienes[1] contingentes bienes absolutos. A partir de esta experiencia Agustín distingue entre el amor dirigido a Dios (caritas[2]) y el amor dirigido a las creaturas (cupiditas)[3]. La caridad, por tanto, es definida como el amor bien ordenado.

Este orden en la caridad tiene tres momentos o estadios:

1.    El sujeto humano, quien movido por el deseo de verdad, bien belleza experimenta una tensión interior que lo lanza a buscar lo que le falta.

2.    La búsqueda en sí del bien deseado; el cual ejerce sobre el sujeto su propia atracción[4]. De aquí viene la noción de afecciones del alma, que reduce a cuatro principales: gozo o alegría, tristeza, temor y deseo. El movimiento no se le impone desde fuera, sino desde dentro como fruto de su ser racional.

3.    La posesión del fin o fruición de la vida feliz, el cual expresa con el verbo tendere: «Ahora tendemos a Dios por el amor para descansar en El cuando lleguemos» (De civitate Dei X 3,2).

En la discusión contra los Pelagianos, Agustín defendió la bondad de la naturaleza, el equilibrio de sus fuerzas y el principio que establece que: «El amor a Dios es don de Dios», para ello utiliza particularmente tres testimonios bíblicos: Rom 5,5, 1Cor 1, 7 y 1Jn 4,7 (Contra duas epist. Pel. II).

Para Agustín hay una caridad de Dios para con nosotros y otra caridad infundida en nuestros corazones por la que podemos amar lo que es bueno.

 

La división de las cosas que son objeto de amor

«Hay unas cosas de las que se ha de gozar, otras de que se ha de usar, y otras que se usan y gozan. Las primeras nos hacen dichosos. Las segundas, de las que se ha de usar, nos ayudan a tender a la vida feliz, nos sirven como de adminículos para que podamos conseguir las cosas que nos hacen bienaventurados y permanecer en la unión con ellas. Pero nosotros -que gozamos y usamos-, puestos entre ambas, si ponemos nuestro fin último en las cosas útiles, se impide nuestra carrera, y a veces también se desvía, ora retardándose en el logro de las cosas de que hemos de gozar, ora también haciéndonos retroceder impedidos por el amor de las cosas inferiores» (De doctrina cristiana I 3).

El amor comprende las cosas superiores, que son las que en sentido propio nos proporcionan la felicidad y nos conducen a nuestro fin último, que es la fruición divina; las segundas son las que somos capaces de usar y gozar; y por último, las cosas inferiores a nosotros, que también pueden disfrutarse y usarse.

 

El temor y el interés

En el dinamismo voluntario hay tres resortes que Agustín ordena de la siguiente manera: temor, interés y amor puro; tanto el primero como el segundo desvirtúan el amor casto. El temor no cambia el corazón del hombre, aunque exteriormente lo inhiba del acto  malo: «Porque son mejores los que se mueven por amor, aunque son más los que se corrigen con el miedo» (Carta 185, 21). Refiere Agustín que en la sagrada escritura hay dos tipos de temores, el servil y el justo; el primero lleva a evitar el castigo[5], el segundo a perder la gracia. Todo amor eleva o hunde «¿amas la tierra?, tierra eres; ¿Amas a Dios?....» (In Io ep tr 2,14). Evidentemente el amor va más allá del temor, por el cual no se debe solo temer perder la gracia, sino que se debe aspirar a poseer el sumo Bien «En ti debe reinar el amor casto, por el que desees poseer no el cielo, y la tierra… sino a tu Dios; desea ver a tu Dios, amar a tu Dios» (Sermón 178, 11).

Para Agustín esa fuerza para buscar al Amado, es un don; es el Espíritu Santo que fue enviado para liberarnos del temor «Enseña Dios la suavidad infundiendo el gusto, enseña disciplina moderando la tribulación, enseña ciencia dando conocimiento. Así pues, como hay cosas que sólo las aprendemos para saber, y otras para hacerlas, cuando Dios nos instruye descubriéndonos la verdad, nos enseña lo que hemos de saber, e, inspirando suavidad, nos enseña lo que hemos de practicar» (Enarrat. in ps. 90, 8).

La visión de la ética del amor agustiniana comprende por tanto tres esferas: la superior (Dios), la que está junto a nosotros (alteridad) y lo inferior (las cosas creadas) que se interrelacionan entre sí. Amar a Dios implica buscar quienes amen el mismo Bien beatífico y que permita reconocer y gozarse en su divina Hermosura.

San Agustín puso particular empeño en realzar la comunión como un efecto propio del amor. Conocía la opinión de filósofos como Platón y Cicerón, también el testimonio de la sagrada escritura.

 

La vía de la caridad

Para Agustín la caridad con el prójimo era un método ascético de purificación de los ojos para ver a Dios (In Io ev tr 17,8). El amor a los demás se inserta en el misterio de Cristo, ya que él ha creado una forma nueva y solidaria de encuentro basado en la fraternidad, especialmente con los más débiles.

La religación con la humanidad se realiza a través de las obras de misericordia. El texto del juicio final (Mt 25,34) ha sido utilizado por san Agustín con mucha frecuencia.

Hanna Arendt en su obra el concepto de amor en san Agustín, describe un desplazamiento de la temática del amor al de la caridad fraterna. Considera que la condición de obispo lo obligó a reflexionar, desde el rol que asumió dentro de la iglesia; sin embargo, también se puede considerar la caridad como un perfeccionamiento.

El amor a sí mismo y de las cosas

El mandamiento del amor a sí mismo no fue necesario, porque el que ama a Dios se ama a sí mismo; para Agustín, Dios viene a ser el bien supremo del amor de sí (cfr. De Trin VIII 12), en cuanto constitutivo hilemórfico (cfr. De contin. 26).

Para san Agustín, el amor está en el centro del cristianismo, con su impulso de eros  y ágape.

En la caridad agustiniana entran múltiples elementos; pero el amor es un apetito, un deseo que busca lo que ama, siendo su término la felicidad.

El primer principio para el análisis de la noción de amor en san Agustín es: el de la participación analógica. En el comentario del pasaje de san Pablo: “El amor de Dios ha sido derramado en sus corazones por el Espíritu Santo que se les ha dado” (Rom 5,5) dice «…no aquella [caridad] con que El nos ama, sino aquella que nos hace a nosotros amantes suyos, así como la justicia de Dios es por la que somos hechos justos (Rom 3,24)…Tal es la justicia de dios, que no sólo enseña por el mandato de la ley, sino también da por el don del Espíritu» (De spir et litt. 32,56).

El segundo es la ordenación del amor, la dialectio ordinata (De doctr. christ. I, 27,28), el cual elimina dos fuerzas egocéntricas que lo contaminan: la sensualidad y el orgullo; todo el amor está referido a Dios. Cuando Dios no entra en el amor humano, éste queda falsificado y es imperfecto. Cuando no se busca a Dios la voluntad humana queda perdida en un laberinto de necesidades y deseos que no le permiten llegar a la meta.

El Deus desideratus purifica el amor humano y lo enriquece con la capacidad de donación y sacrificio propias de la ágape cristiana. El desapego de sí mismo, no consiste en la auto-negación, sino más bien en la búsqueda del bien común y la gloria divina. En el amor a Dios, se resume pues la moralidad y tiene como fin la societas dolectionis Dei (De doct christ, I 30).

La ética agustiniana hace coincidir el eudemonismo griego con la bienaventuranza cristiana; y no establece separación entre deontología y teleología, es decir, entre obligación y la felicidad como fin.

El orden de la caridad agustiniano además se presenta de forma procesual, para expresarlo usa verbos como: caminar (Enarrat in ps 125,4), ascender (Enarrat in ps 122,1), cantar (Enarrat in ps 38,1).

San Agustín introduce en la moral cristiana la noción de progreso indefinido, progresus perfectionem (Enarrat in ps 5,9); y la tradición posterior le ha atribuido los tres estadios de la vida interior: purgativa, iluminativa y unitiva: «Sabéis que somos viadores. ¿Me preguntáis qué es andar? Avanzar siempre Estate siempre descontento de lo que eres, si quieres llegar a lo que todavía no eres. Si te complaces en lo que eres, ya te has detenido allí. Y si te dices: “Ya basta”, estás perdido. Vete siempre sumando, camina siempre, avanza siempre; no quieras quedarte en el camino, no quieras volver atrás, no quieras desviarte. Se para el que no adelanta, vuelve atrás el que retorna a las cosas que ya dejó; se desvía el que pierde la fe. Más seguro anda el cojo en el camino que el corredor fuera de él»(Serm 169,18)

Además de estos criterios expuestos: participación, orden, progresividad; Agustín presenta su itinerario en 7 etapas, utilizando la simbología del génesis[6]: la creación del firmamento, de la tierra sólida, de las estrellas del cielo, de los pobladores del mar, de los animales terrestres y del hombre, para luego entrar en el reposo. Los cuales corresponden a: el alborear de la luz de la fe, el firmamento de la disciplina, la separación entre lo carnal y lo espiritual; las operaciones espirituales del alma; las obras corporales de misericordia; los frutos espirituales; para entrar al séptimo día, en el reposo del Señor. Otra división parecida es la que utiliza en su libro De vera religione, 26,49. La primera comienza en la historia de la salvación; el desarrollo de la razón, que discierne el bien y el mal y conoce el ideal de justicia. La tercera, se goza en obrar el bien. En la cuarta se refuerza la anterior y se ejercita en la contrariedad. La quinta es la edad de la sabiduría interior. La sexta trae la completa transformación del alma a imagen y semejanza de Dios. La séptima es la bienaventuranza eterna[7].

Resumiendo, esta doctrina de san Agustín, da también a los siete grados estos nombres: animación, sensibilidad, arte, virtud, tranquilidad, entrada, contemplación (De quant animae, 33,73).

 

La norma en el amor

El amor, según san Agustín, tiene cuatro dimensiones: Dios, uno mismo, el otro y la naturaleza. «Como hay que amar cuatro cosas: lo que está sobre nosotros, lo que somos nosotros, lo que está junto a nosotros, lo que está bajo nosotros; sobre lo que se refiere a nuestro amor propio y el de las cosas inferiores no se ha dado ningún mandamiento» (Sobre la doctrina cristiana, I 22). Los dos primeros se nos han dado como precepto debido a que nuestra naturaleza tiende a absolutizar los dos siguientes.

También Agustín concibe los preceptos como una unidad; porque no se puede amar al prójimo, si no se ama a Dios; y no se puede amar a Dios, a quien no vemos, si no tenemos caridad con el prójimo a quien tenemos a nuestro lado. Sin embargo, aunque el amor a Dios y al prójimo tenga el mismo origen celestial, no abrazan del mismo modo a uno y a otro. Los dos objetos son muy diversos, el amor al prójimo se considera siempre un subordinado del amor a Dios.

 

La memoria y el amor

 

El origen del amor

 

El amor entre los ciudadanos de la polis

Para Agustín la caridad es fuente de fraternidad.

 

El amor a la sabiduría

(Solil. I, XIII, 22: 463s)



[1]    La esfera de los bienes está ordenada en forma triangular: Dios-si mismo, prójimo por Dios

[2]    «Llamo caridad al movimiento del ánimo que tiende a gozar de Dios por sí mismo, y de sí mismo y del prójimo por Dios» (De doctrina christiana III 10,16

[3]    In Io. ep. tr. II 14.

[4]    Al respecto el comentario que hace san Agustín al texto de Jn 6,44: “Nadie viene a mí si el Padre no lo atrae”

[5] La doctrina posterior ha valorado esta posición de Agustín, quien considera que el temor a la pena o castigo es útil en cuanto aparta del pecado por el temor del infierno (Sermón 161, 8)

[6] Ver: Comentario al libro del Génesis contra los maniqueos 1.c

[7] Cfr. Capanaga, V. ob. Cit, nota 213, p 326

El amor en los escritos de San Agustín

Escrito por tomismounica 27-07-2010 en General. Comentarios (0)

Capítulo II

La noción de amor en los escritos de san Agustín

 

Hemos hecho un recorrido en torno a las reflexiones sobre el amor en la filosófica clásica y los primeros tres siglos de la época cristiana, constatando una fragmentaria alusión al tema.

Nos adentraremos ahora en las aportaciones de san Agustín, quien aunó al penetrante análisis psicológico, la argumentación filosófica y la orientación teológica, presentando la primera síntesis cristiana entre fe y razón.

Aunque, como veremos su pensamiento sobre el tema no es sistemático; sin embargo, fue recurrente a lo largo de los años, elaborando  una doctrina sobre el amor, que integra las tensiones interpretativas y las armoniza en su concepción sobre la caritas.

El recorrido que haremos por sus obras, nos permitirá constatar la flexibilidad de su lenguaje en lo que respecta a términos como amor, dilección, caridad, cuyos significados se perfilan por el contexto de interpretación de sus escritos.

 

I.            Reflexiones sobre el amor en los Diálogos de Casiciaco[1].

Los diálogos originados en el ambiente familiar, de los seis o siete meses de vacaciones (a. 386),  que Agustín pasó en Casiciaco son de gran importancia en su esfuerzo por armonizar ciencia y fe.

En los diálogos la cultura filosófica obtiene su primacía, impregnados de elementos cristianos. «El filósofo de Casiciaco no construye una ciencia radicalmente autónoma, clausurada en el ámbito de la razón pura, sin nexo con las aspiraciones superiores» (Capanaga, 1979, I:404). El método utilizado determinará claramente el proceso: el punto de partida, el movimiento dialéctico y la meta de la actividad especulativa.

La dialéctica de los Diálogos es la del espíritu en el sentido platónico de paulatina ascensión al reino de Dios, del alma y de las cosas.

«Mas el movimiento a la sabiduría es lento y progresivo. Antes de la visión hay que purificar los ojos y habituarlos a las penumbras de los vestigios divinos, impresos en las cosas creadas. Se vislumbra aquí un doble método o un solo método con doble aspiración: una moral o de catarsis, otra intelectual o de captación gradual de las verdades creadas que guíen nuestro espíritu a la Verdad primera y formal» (Capanaga, 1979, intr. I: 411).

«El programa de la educación en tiempos de san Agustín comprendía las artes liberales, y en ellas insufló el Santo un espíritu ascético y místico para que guiarán a la sabiduría. Prácticamente, él realizó algunos esfuerzos ejemplares; verbigracia, con respecto a la música, la cual, siendo al parecer tan sensual, no obstante sigue las leyes de la proporción y la armonía y encierra en sí un orden inteligible, donde imperan los números» (Capanaga, 1979, intr.. I: 413)

«Arte, filosofía y eros, o mejor dicho caritas, animan la dialéctica de los Diálogos de Casiciaco. El proceso integral del pensamiento agustiniano comprende también un triple reino: el de las hermosuras sensibles, el de las almas y el de Dios.

Los Soliloquios

Es una obra de pocas páginas compuestas de dos libros que se abre con una extraordinaria plegaria. En el capítulo segundo, del Libro I comienza haciéndose la pregunta sobre: ¿Qué se ha de amar?, llevándonos al conocimiento de Dios. Más adelante trata del amor propio (IX) y de las cosas corpóreas y externas (X), para inducirnos a pensar sobre el cómo y porqué del amor verdadero (XIII)

De beata vida

Es el triduo de conversaciones filosóficas en el que se concluye que la vida feliz consiste en el perfecto conocimiento de Dios. El tema recuerda un libro escrito por Séneca que lleva el mismo título, y el asunto tratado por Cicerón en sus: De finibus bonorum et malorum.

Del orden

Los dos libros acerca del orden fueron de tres conversaciones tenidas sobre la Providencia divina. Constituyen el primer sondeo de los problemas del universo. San Agustín emprende una valiente defensa de la Providencia divina y del orden del mundo.

 

II.         Reflexiones sobre el amor en las “Confesiones”[2] de san Agustín

Las Confesiones son sin duda el libro más difundido del genio africano; es un libro pequeño que pretende iluminar el enigma del amor entre Dios y el hombre: «¡Tarde te amé belleza infinita, tarde te amé belleza siempre antigua y siempre nueva!» (IX 27, 39).

Desde esta perspectiva las Confesiones son la historia de la ascensión a Dios, el tormento de su definición le fatiga desde el comienzo: Quid es ergo Deus meus? Más tarde le seguirá preocupando esa interrogante: «¿Y qué es lo que amo, cuando te amo? No la hermosura del cuerpo, no la frescura de la tez, no el candor de la luz, regalo y caricia de nuestros ojos; no la dulce y varia melodía de la música, no la suave olencia de las flores, de los ungüentos y de los aromas; no maná ni mieles, no miembros que puedan aprisionar brazos y abrazos carnales. No, no amo estas cosas cuando a Dios amo. Y, no obstante, amo una luz, una voz, un olor, un manjar y un abrazo cuando amo a mi Dios, que es luz, voz, olor, manjar, abrazo y ósculo de mi hombre interior… Y ¿qué es esto de amar a Dios?» (X, 6). Amar y ser amado es el fin del hombre: «Mi amor es mi peso» (XIII 9, 10), hasta alcanzar la fraternidad y la experiencia de la amistad.

El hombre religioso no se contenta con el dios de los filósofos, porque el Dios cristiano es un Dios amoroso; por ello, en las Confesiones se percibe una original investigación de las relaciones entre las Personas divinas y el hombre.

El hombre es un ser que esencialmente busca a Dios, aun en las profundidades del pecado; es imposible considerar a la criatura aislada de su creador. Al respecto, el relato de la muerte del amigo descubre en su esencia tal tendencia entrañable del espíritu.

«La función del amor es abrirse al amado, es decir, la función más totalitaria del ser espiritual. De aquí procede la plenitud humana de las Confesiones, que son el libro del hombre. En la función amorosa de abrirse se engendra, al careo con lo disímil, un sentimiento que acompaña siempre la plegaria de las Confesiones: el de culpa o arrepentimiento, la amaritud recogitationis(II, 1)» (Capanaga, 1979, intr. I, 212).

Así pues, la amistad y el amor son las nociones que se expanden en las Confesiones. Toda la experiencia de conversión narrada por Agustín es una invitación ordenar los afectos al amor de Dios y orientar a la persona a su propia trascendencia. El equilibrio humano se encuentra en el amor a Dios: Ordo amoris.

 

III.   Reflexiones sobre el amor en las obras filosóficas de san Agustín

En estos seis libros Agustín hace gala de sus conocimientos filosóficos.  El tema del amor no será el centro de los argumentos que desarrolla el santo, pero será la inspiración de los mismos; como frecuentemente lo expresa en sus escritos, su amor a los amigos le impide responder a sus muchas inquietudes. Presentamos a continuación una síntesis de cada uno de los libros, que sirva de marco a los textos que hemos seleccionado en los cuales Agustín hace alusión al tema del Amor-Amistad-Caridad.

Los libros contra los académicos

Escritos en su retiro de Casicíaco (a. 386), tiene como finalidad debatir las ideas escépticas en torno a la posibilidad de hallar la verdad. San Agustín escribió frecuentemente sobre el tema de la certeza, que es la base de toda filosofía, remitiendo a estos libros.

El razonamiento polémico utilizado por san Agustín se puede dividir en dos clases de pruebas: indirectas y directas. La primera se sustenta en la misma contradicción de afirmar lo que no se conoce: “si no sabes nada, como puedes afirmar algo”. La segunda prueba se ofrece a través de un argumento teniendo como base el concepto de sabio y de sabiduría.

En el pensamiento académico subyace un gran peligro en el orden moral, porque falta a la conciencia un firme soporte.

«En san Agustín, la conexión entre la Verdad y el sumo Bien exige la misma forma de actividad. La Verdad es el bien último de la inteligencia y de la voluntad. Y aquí se inserta en el movimiento cognoscitivo el impulso de la caridad o del amor» (Capanaga, 1982: introd. 45).

De libero arbitrio

Los libros De libero arbitrio son un tratado de Antropología, Teodicea y Ontología. El fin y carácter de esta obra la expresa en santo en sus Retractaciones (1, 9, 1). El primer libro fue compuesto en Roma (a. 387) y los otros dos en Hipona (391-395). Están escritos en diálogo con uno de sus más fieles acompañantes: Evodio. Se trata de un libro con un plan estrictamente racional. Pascal dirá que se trata de una digresión sobre cada punto que se refiere al fin, para mostrarlo siempre (Pensées 283).

«En cada cuestión se gira en torno a un punto que siempre lleva al centro, porque todo el fin de la especulación filosófica agustiniana es buscar los caminos que llevan al centro y dirigirse por ellos hacia él. Aun en las que parecen digresiones, el amor al centro mueve todo el dinamismo de los discursos, que quieren siempre dilatar los espacios de la caridad. El orden de los conocimientos está subordinado al orden de la caridad, que es también el fin del filósofo, o amante de la sabiduría» (Capanaga, 1982: 196)

La dimensión del alma

En Casicíaco, Agustín programó un plan de estudio centrado en dos problemas fundamentales: el conocimiento de Dios y del hombre (alma). De esa inquietud surgió: De qquantitate animae. El libro fue escrito entre el 387 y el 388, en Roma, intervienen en  él dos interlocutores: Agustín y Evodio.

«El ideal de conocer a Dios y al alma supone la proeza de conquistar el mundo inteligible, por ser éste la región ontológica donde puede lograrse» (Capanaga, 1982: introd. 439). Se trata pues de una ejercitación mental, que va de lo sensible a lo inteligible.

El maestro

El libro fue escrito podo después de su bautismo, en su pueblo natal. El platonismo lo inspiraba con fuerza, convirtiendo este diálogo en una cristianización de la pedagogía griega. Es una aplicación de la mayéutica socrática, donde el maestro ayuda al discípulo para alumbrar las ideas, de manera que salgan a la luz con el esfuerzo propio.

«La doctrina del libro De Magistro se desenvuelve dentro de tres clases de palabras: una externa, articulada por la voz y portadora de una realidad (res); otra interna –verbum interius, verbum mentis, verbum cordis-, que es el concepto engendrado por la inteligencia al conocer algo, expresándolo con una noción que se encarna en el sentido y se comunica, juntando almas con almas, con idéntico lenguaje […] Finalmente, hay otra palabra, la de Dios, el Verbo de Dios…» (Capanaga, 1982: introd. 587-588)

Naturaleza y origen del alma

«Los cuatro libros sobre el alma y su origen los escribió san Agustín ocasionalmente, movido por la provocación de un joven laico escritor de Mauritania, llamado Vicente. Era un recién convertido a la Iglesia Católica, pues militó antes en la secta rogatista del donatismo, y tomó el nombre de Vicente por veneración a Vicente, obispo de Cartenna, sucesor de Rogato, artífice de la secesión dentro del cisma, cismático entre cismáticos» (Capanaga, 1982: introd. 673). La obra constituye un intento de comprensión antropológica: la naturaleza divina, la creación del alma, el destino inmortal, son algunos de los temas que aborda.

La naturaleza del bien

El libro es una contestación a los maniqueos, y en él se muestra que Dios es inmutable por su naturaleza y el sumo Bien; que todo los seres espirituales y corporales son creación de él y en cuanto a su naturaleza son buenas. Se indaga también sobre la naturaleza del mal.

 

IV.     Reflexiones sobre el amor en las obras apologéticas de san Agustín

De la verdadera religión

Escrito hacia el año 390, poco antes de su ordenación sacerdotal, tiene como objeto atraer al catolicismo a uno de sus mejores amigos: Romaniano, quien había sido llevado por el mismo Agustín a la secta maniquea. El libro se puede considerar una filosofía de la religión, una defensa de las bases del cristianismo. El libro está compuesto por 55 capítulos, de los cuales, el 46, 47 y 48 reclaman claramente nuestra atención: «Invencible es quien ama a Dios de todo corazón», «Cuán invencibles nos hace el amor al prójimo» y «La perfecta justicia».

De las costumbres de la Iglesia

Después de su bautismo en Roma (387), Agustín escribió dos libros, uno sobre las costumbres de la iglesia católica y otro sobre las costumbres de los maniqueos.

En el De moribus Ecclesiae catholicae pone como fundamento de la ética cristiana el sumo bien, que no es otro que Dios, único objeto cuya posesión hace al hombre feliz.

Se detiene en el análisis de la caridad, la más excelente de las virtudes, única que realiza la verdadera unión del hombre con el sumo bien, que no es otro que la Trinidad, unión irrompible, y que le hace feliz para siempre (cfr. c.15-27).

Hace una descripción de la santidad heroica como caridad vivida que causa admiración y asombro (cfr. c.31-33)

Escrito durante su estancia en Roma (finales del 387 y e inicios 388), después de su conversión, y tendrá como objeto una defensa de la fe cristiana ante las ideas maniqueas. La obra está dividida en dos libros: sobre las costumbres de los católicos, y sobre las costumbre de la secta maniquea.

En la primera parte coloca como fundamento de la ética cristiana el Sumo Bien, que no es otro que Dios, “único objeto cuya posesión hace feliz al hombre” (cfr. c. 2-6).

Se detiene luego en el análisis de lo que será la fuente principal de nuestro tema de seminario: la caridad (c. 7-14). Pasa al análisis de las virtudes cardinales, de las cuales define como diversos aspectos del amor ( c. 15-24. Termina refiriéndose al tema del amor a sí mismo y al prójimo en cuanto al cuerpo y al alma (c. 25-28).

Posteriormente, Agustín hará una descripción de la santidad heroica de la Iglesia, interpretándola como la encarnación de la caridad (c. 31-33)

En el segundo libro, dividido en dos partes, comienza con una refutación a algunas definiciones maniqueas; en la segunda parte, hace un examen de tres principios de la ética maniquea. (ver archivo adjunto)

Enquiridión

Este pequeño manual fue escrito hacia el 421 y  está dedicado a su amigo Lorenzo, quien le propuso desarrollara algunas cuestiones sobre “las verdades que han de creerse y los errores que han de evitarse”, alcances de la razón en materias de religión, principio y culmen de la vida cristiana, fundamentos de la fe católica, entre otros. La temática del libro es muy variada, aunque como el mismo Agustín indica todo girará en torno a la fe, esperanza y caridad: «Volviendo, pues, a las tres cosas, por medio  de las cuales dije que debía ser Dios adorado –la fe, la  esperanza y la caridad-, es fácil decir lo que se debe creer, esperar y amar»(c. 6). Así pues, a las preguntas de Lorenzo, Agustín responde haciendo una exposición de las virtudes teologales a través de la oración dominical y el símbolo. En el capítulo 8 hace una síntesis de las virtudes e inmediatamente comienza con la explicación del Símbolo, que abarcará la mayor parte del libro (c. 9-113).

En los capítulos explica brevemente la esperanza (114-116) y la caridad (117-120), exponiendo también someramente el Padrenuestro

De la unidad de la Iglesia

Las cuestiones que se debaten en esta obra tienen como objeto definir posición frente a la herejía donatista; se dilucida si la Iglesia fundada por Cristo ha degenerado sustancialmente por la indignidad de sus miembros. Los donatistas defendían: la pureza inalienable de los miembros de la Iglesia, la invalidez de los sacramentos del bautismo y del orden administrados por un pecador y un hereje.

A partir del año 400 Agustín escribe tratados sistemáticos contra esta secta, de todos ellos De unitate Ecclesiae ha sido considerado por los especialistas[3] su obra maestra.

El tema del amor no se refleja en ninguno de sus títulos; sin embargo, el argumento central de la unidad de la iglesia será el mismo amor de Cristo, ejercitado entre los hermanos.

De la fe en lo que no se ve

Es probablemente un sermón predicado después del 399, en el cual se propone refutar “un resto de infidelidad”, demostrando la necesidad de la fe, sin la cual no puede existir ni la amistad, ni el amor familiar, ni las relaciones sociales.

Para Agustín la fe es indispensable en la marcha ordinaria de la vida, sin ella no puede existir la amistad, ni el amor, la filiación familiar, ni la concordia social. Podemos leer el breve texto en esta clave hermenéutica.

De la utilidad de creer

De la obra, dice Agustín, que es la síntesis de su período maniqueo y de la ruta que hubo de seguir hasta llegar a la verdad pura. Más que la verdad, lo que está oculto al hombre es el camino que conduce a ella. Para llegar a la verdad es necesario creerla posible, y con espíritu humilde vivir bajo ciertos preceptos no menos importantes para la propia purificación (X 23), que deberían abrirnos el camino. La autoridad que estimula al viajero a caminar ligero es la propia sabiduría, la Providencia que guía el mundo.

Reflexiones sobre el amor en: “De doctrina christiana”

Este libro sirvió en la Edad Media como Manual para el clero, e inspiró en Pedro Lombardo el método sistemático de su exposición teológica.

A dos propósitos apunta la obra: a) enseñar en qué consiste la ciencia cristiana y la forma de comunicarla[4]. Con el fin de interpretar rectamente la palabra de Dios, se aspira a una organización sistemática y enciclopédica de la cultura cristiana, dando reglas de investigación moral y científica para descifrar el pensamiento divino.

A la ética le corresponde la primacía del conocimiento de los misterios divinos; es la caritas, que en su doble aspecto de amor de Dios y al prójimo constituyen el objeto primario de la revelación.

«La caridad crea una disposición intelectual necesaria para oír a Dios. En el estudio de la divina palabra no se trata de esparcir activamente la luz sobre Dios, sino de recibirla primero de Él. Y la caridad crea esta receptividad de la luz superior. Por eso toda exégesis racionalista de la revelación está irremisiblemente condenada al fracaso» (Capanaga, 1979, intr. I:151)

«Vive justa y santamente el que estime en su valor todas las cosas. Este será el que tenga el amor ordenado, de suerte que ni ame más lo que se debe amar menos, ni deje de amar lo que debe ser amado, ni ame más lo que se debe amar menos, ni ame con igualdad lo que exige más o menos amor, ni ame, por fin, menos o más lo que por igual debe amarse. Ningún pecador debe ser amado en cuanto pecador. A todo hombre, en cuanto hombre, se de debe amar por Dios, y a Dios, por sí mismo. Y como Dios debe ser amado más que todos los hombres, cada uno debe amar a Dios más que a sí mismo. También se debe amar a otro hombre más que a nuestro propio cuerpo; porque todas las cosas se han de amar por Dios, y el hombre, extraño a nosotros puede gozar de Dios con nosotros, de lo que no es capaz nuestro cuerpo, que vive del alma con la que gozaremos de Dios» (I, 27,28)

 

V.           Reflexiones sobre el amor en: De Trinitate[5]

El tratado sobre la Trinidad de san Agustín es probablemente el más sistemático y genial de toda su producción literaria; no solo por la penetración del tema que aborda, sino también por la cantidad de aspectos concomitante que toca y resuelve. El índice analítico del tomo V (39) ofrece dos ámbitos en el tema del Amor: (I) El amor en Dios y (II) el amor en el hombre. En la primera parte se afirma que el amor es común a las personas divinas, por lo que se predica de cada una de ellas: el Padre es amor, el Hijo es amor, el Espíritu santo es amor (6, 5, 7, 6, 10, 11); por otra parte, la revelación del amor de Dios se manifiesta en la encarnación y redención (4, 1,2, 8, 5,7; 8, 7, 10).

El amor de Dios apremia, edifica al hombre (4,1); le permite cumplir los mandamientos (4, 19, 26). Sólo el amor a dios nos hace felices (8, 3,4)

 

VI.        El tema del amor en los Tratados morales[6] de san Agustín

La época de san Agustín presentaba un panorama amenazador en el terreno moral. La cultura y la vida se habían extenuado, y una crisis universal amenazaba con el hundimiento de los valores establecidos.

Para Agustín el origen de toda actividad humana hay que buscarla siempre en la voluntad o amor; en este sentido, Agustín habla de un amor preontológico, inconsciente. «Es un amor que abarca a la caridad y la concupiscencia, al bien y al mal, porque es una mera gravitación o peso del alma. Pero no es un peso distinto de la misma voluntad, determinante de ella al estilo jansenista, sino que es peso interior de la voluntad, es el movimiento de la voluntad hacia su objeto, como la gravitación de la piedra no es distinta de la piedra misma. Ese amor nada tiene que ver con la moral, sino que pertenece al campo de la metafísica del hombre» (García, 1973: Intr XII: 21).

Hay un segundo amor, que pertenece ya al campo de la consciencia, que san Agustín denomina amores vel voluntates, que se refiere a los actos de la voluntad. Finalmente, tenemos la caridad específicamente considerada, que Agustín propone como denominador común de las virtudes verdaderas, aunque con frecuencia se refiere a una de las dos ya mencionadas especies de amor.

Agustín trata de establecer todo un sistema moral basado en la caridad, «la caridad es el fin del precepto, esto es, todo precepto se refiere a la caridad» (C Iul 4,3,33). San Agustín no reduce todas las virtudes a la caridad, sino que simplemente las refiere a ella.

 

VII.      Reflexiones sobre el amor en la obra retórica de San Agustín

La obra, así llamada retórica, de san Agustín comprende tres series de sermones: a) Los sermones propiamente dichos; b) los comentarios al cuarto evangelio y a la primera carta de san Juan; c) las Enarraciones a los Salmos.

Los Sermones[7]

Una lectura reposada de esta obra de Agustín nos llevaría a un estudio detallado del tema que nos atañe en esta introducción[8]. San Agustín cultivó intensamente la amistad durante toda su vida, sus sermones están salpicados de alusiones, breves comentarios, definiciones, etc., que generalmente traslucen su experiencia personal, tanto positiva (el goce de ella) como negativa ( el dolor de la pérdida).

El pastor de Hipona centra su predicación esencialmente en la Palabra manifestada en Jesucristo, la historia y la vivencia del hombre.

Los elementos integrantes de la predicación, en su sentido más profundo desde la fe, hacen al santo acercarse a este servicio  de la comunidad con auténtica actitud de respeto hacia quienes se dirige.

En el sermón 34 deja claro que el hombre no puede vivir sin amar. El problema consiste en elegir justamente el objeto del amor, en ordenar el amor: «No existe nadie que no ame. Pero se pregunta qué es lo que se ama, No nos invita a no amar, sino a elegir lo que vamos a amar» (nº 2).

 

VIII.   El tema del amor en la Ciudad de Dios

La definición de virtud como ordo amoris es la que ha trascendido en la ética como típicamente agustiniana; y ambos elementos de la definición de virtud merecen especial atención en su pensamiento: orden y amor.

El orden es definido por Agustín como: “la distribución de los seres iguales y diversos, asignándoles a cada uno su lugar” (CD. XIX, 23: 588) y tendrá una aplicación tanto en el individuo como en la sociedad; además de definir la virtud por el principio de orden, Agustín concibe la paz como: “la tranquilidad del orden” (Pax omnium rerum tranquillitas ordinis).

Agustín también concibe la ley natural como el marco de actuación de la libertad orientada por el amor. En ella ha encontrado el hombre tres objetos de amor: Dios, él mismo y el prójimo (cf. CD. XIX, 14: 593)

Parecería que Agustín centra su planteamiento ético en la virtud del amor; sin embargo esta opinión, amerita ser explicada. Comenta Alasdair MacIntyre que el Amor para el Hipona “consiste en primer lugar en la suma total de nuestros deseos naturales y nuestros deseos de alcanzar la felicidad al alcanzar la satisfacción de esos deseos”. Evidentemente, no se trata del eros platónico; más bien en la definición del amor se acerca al planteamiento ciceroniano: “es sólo en la satisfacción del deseo para el cual es recto desear aquello en que consiste la felicidad” (cf. MacIntyre, 2001:159)

Dirigir nuestro amor en esta perspectiva sólo es posible si se dirige a Dios, por lo tanto nuestros deseos en su origen y en su fin deben estar orientados a la unión con el Creador: “Ahora bien, el Creador, si de verdad es amado, es decir, si es amado él mismo, no otra cosa en su lugar que no sea él, no puede ser mal amado”.

Solamente a partir de este amor primero, las particularidades de la vida alcanzarán un recto orden: “El mismo amor que nos hace amar bien lo que debe ser amado, debe ser amado también ordenadamente, a fin de que podamos tener la virtud por la que se vive bien”. Fusiona aquí san Agustín, la noción pagana de virtud como bien vivir, con la concepción cristiana que identifica el Bien Supremo con Dios y a la posesión del mismo como bienaventuranza: Por eso me parece una definición breve y verdadera de la virtud: el orden en el amor” (CD. XV, 22: 206).

Esta definición ha tenido gran aceptación en la axiología moderna. Max Scheler, frente a la ética formalista de Kant, desarrolló su perspectiva de los sentimientos y más específicamente de la más integradora de las pasiones: el amor. Uno de sus discípulos: Pablo Luis Landsberg, a su vez, propuso como hipótesis la “aprehensión emotiva y al mismo tiempo objetiva y rigurosa de los valores”, profundizando en las raíces agustinianas del ordo amoris: “La virtud del hombre ha sido definida definitivamente por San Agustín como ordo amoris, definición que brillará siempre por encima de todos los sofismas kantianos, en eterna verdad y belleza”[9].

Para Agustín la opción fundamental del hombre debe estar orientada al amor a Dios, no sólo porque establece una dinámica humana cuyo fin está fuera de él mismo; sino porque ese fin es percibido como Bien Supremo. Por otra parte, en el orden práctico, san Agustín considera que al ordenar todos los bienes temporales al Bien Absoluto[10], estos quedan totalmente relativizados a aquél, de allí su célebre frase: “ama y haz lo que quieras”. La indeterminación del obrar humano regido por el valor supremo del amor manifiesta la más absoluta libertad. Esta formulación agustiniana tiene su inspiración en la definición de Dios ofrecida por la Sagrada Escritura: Dios es Amor, pero también en la misma Thorá transmitida por Moisés: Amar a Dios sobre todas las cosas, según lo refiere el texto anteriormente citado de la Ciudad de Dios.

Así pues, el eje central de la obra De Civitate Dei consiste en diferenciar entre el Amor a las Criaturas y el Amor al Creador, como lo expresa en XIV, 28: 137: “Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor a Dios hasta el desprecio de sí, la celeste”.

Por ello Agustín se extiende una fuerte crítica a la doctrina epicúrea, quizá por ver en ella la propuesta filosófica más representativa de ese amor a sí mismo que conduce al desprecio de Dios: “…cuando el placer ejerce dominio sobre la virtud, se busca por sí mismo, y ésta se ejercita por él, de forma que la virtud nada realiza si no es para el logro o la conservación del placer corporal. Horrible vida ésta, por cierto, donde la virtud se esclaviza a su tirano, el placer” (CD. XIX, 1.2: 544).

La Ciudad de Dios es una explanación del tema del amor, desde la dialéctica de Cupiditas-Caritas. Con esta obra, el genio de Agustín termina considerando toda la historia profana de la humanidad como parte del misterio del amor de Dios por el hombre.

 



[1] Obras Completas de San Agustín (I). Primeros escritos. BAC , Madrid, 1946

[2] Obras Completas de San Agustín (II). Las Confesiones, BAC 140 , Madrid, 19XX

[3] Ver. Santamarta, Santo. Introducción a “La unidad de la iglesia”, Obras de San Agustín IV. Obras Apologéticas, BAC, Madrid, 1975, p. 549.

[4] Cfr. I, 1.1: “modus inveniendi quae intelligenda sunt y el moduus proferendi quae intellecta sunt”

[5] Obras Completas de San Agustín (V). Escritos apologéticos (2º). La Trinidad, BAC 39, Madrid, 1985

[6] Obras Completas de San Agustín (XII), Tratados Morales, BAC 121, Madrid, 1973

[7] Obras Completas de san Agustín (VII), Sermones (1º), BAC 53, Madrid, 1981

[8] Los índices referidos a los diversos tomos editados por la BAC 461 que recogen los sermones de san Agustín están organizados en el tomo XXVI de sus Obras completas (Madrid, 1985).

[9] Ver. Landsberg, Pablo L. La Edad Media y nosotros, Madrid, 1925, p. 27

[10]  En efecto, nuestro último bien es aquello por lo que deben desearse todos los demás bienes, y él por sí mismo” (CD. XIX, 1: 542)

El amor en la filosofía antigua

Escrito por tomismounica 27-07-2010 en General. Comentarios (0)

 

 

 

I Parte

 

 

antecedentes a la noción agustiniana

sobre el amor

 

 

Pbro. Lenín A. Bohórquez C.

 


 

 

 

 

 

 

 

La filosofía del amor tiene su punto de partida en las fuentes clásicas del pensamiento occidental: Grecia y Roma; con la posterior impronta de los intelectuales cristianos.

Este capítulo que presentamos a continuación lo dividiremos en tres partes. La primera está dedicada al pensamiento  filosófico greco-romano: Platón, Cicerón y Plotino específicamente. La segunda parte, referiremos otras doctrinas clásicas sobre el amor que influyeron en el pensamiento de san Agustín: nos referiremos al estoicismo y el epicureísmo, además de las obras de Virgilio. La última parte la la dedicaremos al amor cristiano, haciendo un recorrido panorámico desde el texto bíblico hasta los escritores de los primeros III siglos.

 

1.    El amor y la amistad en el pensamiento greco-romano antiguo

La primera parte está dividida a su vez en tres parágrafos. El primero lo referiremos a los escritos platónicos. La segunda parte la dedicaremos a la obra de Cicerón por la enorme influencia que tuvo este autor en el pensamiento de san Agustín. Por último, haremos referencia a las Enéadas de Plotino, quien logró espiritualizar la doctrina del amor. Omitiremos expresamente el planteamiento de Aristóteles por la poca influencia en el pensamiento agustiniano.

1.1. El amor en los diálogos platónicos

Toda investigación filosófica sobre el amor tiene que comenzar por Platón. Aunque la mayor parte de sus ideas se encuentran en el Banquete, el cual consiste en una secuencia de aproximaciones, acercamientos organizados a la verdad acerca de la naturaleza del amor, el cual, él ve encarnado en la figura de Sócrates. En el Lisias resalta el valor de la philia para el perfeccionamiento moral. El Alcibiades destaca el contenido político de la amistad. En el Fedro se compara la naturaleza humana con un carro que es tirado por dos caballos, cada uno impulsado por los dictados del amor, pero amor por diferentes clases de objetos; también se hace una conexión con la doctrina de la reminiscencia y las partes del alma.

En el Banquete, antes del discurso de Sócrates sobre el amor, hay otros cinco discursos que emanan de concepciones míticas y tradicionales que predominan en la sociedad griega. El primero en hablar es Fedro para hablar de los beneficios del divino Eros (178a-180b). A continuación Pausanias (180c-185c) sostiene que existen dos amores que tratan de regir el universo: el celeste y el terrenal. El primero eleva el alma a perfeccionarse en la búsqueda de la virtud, la segunda lo arrastra, rebajándolo  al lodo de la sensualidad. El tercero en intervenir es el médico Erixímaco (185c-188e) quien expresa su preocupación por la subordinación de la salud a los deseos y placeres. El cuarto es Aristófanes (189ª-193b), quien desarrolla el mito del andrógino; y a partir de él  Sócrates llega a la conclusión de que el amor siempre se dirige a lo que es bueno y de que la bondad es el único objeto del amor: “El amor es el deseo de posesión constante de lo bueno”. En consecuencia, toda actividad humana está motivada por el amor. Por ello, todo lo que puede mostrar a un hombre qué es lo que realmente quiere está dirigido a descubrir el Bien como fin. El quinto es Agatón (194e-197e), quien atribuye a Eros la perfección, pero confunde la naturaleza del amor con la del amado. Le sigue el discurso de Sócrates (201d-212b), se trata de una reflexión sobre eros en línea con los núcleos gnoseológicos y metafísicos de la teoría de las ideas. Por último, el elogio de Alcibíades a Sócrates (214e-222b).

En el banquete se habla de un conocimiento progresivo del amor que pasa de lo más externo y sensible al reconocimiento del ser interior y luego pasa al nivel social y moral; para culminar en un amor totalmente desprendido: el amor por la sabiduría.

Platón hace algo similar en la parábola de la caverna, que narra en La República; en el que el verdadero amante es quien rompe las cadenas y logra contemplar el mundo a pleno sol.

A la arremetida hacia arriba, al amor que rompe las esclavitudes, Platón lo denomina “la divina locura” y lo compara a toda inspiración creativa. Mientras que en el Banquete el amor es sereno, en el Fedro, el amor es turbulento y arrollador.

En el Fedro se pone en relación explícita la locura divina con la infusión de la Deidad en el alma estremecida de algún creyente devoto. El verdadero amante posee el Bien cuando permite que el Bien tome posesión de él[1].

El  diálogo con Lisias se muestra en algunos momentos desorientador porque a ratos confunde realidades muy distintas al no definir los términos que emplea.

Platón representa aquí míticamente el alma como un auriga que dirige un carro alado con dos caballos, uno dócil y otro brioso; cuando acaece la muerte, el alma se eleva hasta el borde del firmamento y contempla las ideas eternas, convirtiéndola en amante de la belleza.

Ahora bien, si el alma queda atrapada en la forma imperfecta de la belleza se entrega al placer, queda atrapada por ella; pero si el recién iniciado ha contemplado las cosas del mundo superior, descansa en la contemplación. Y éste es el estado que llamamos amor.

En síntesis, tanto en el Banquete como en el Fedro se observa una gradación en el amor que va desde la posesión meramente física y egoísta, pasando por la moderación del impulso sexual por la razón aunque de forma imperfecta; hasta la cima del amor que se encuentra en el auténtico filósofo, quien está más allá de toda servidumbre de sus pasiones.


 

1.2. El amor de amistad en Cicerón

Marco Tulio Cicerón (106-46 a.C.) fue siempre un profundo admirador de aquellas virtudes tradicionales que como norma de vida hicieron grande a Roma frente a Cartago. En su madurez, desengañado de la política y reforzado su pensamiento con lo mejor de la filosofía griega, pensó que el mayor servicio que podía prestar a la República era convencer a sus conciudadanos de que la paz y la concordia sólo se conseguirían con la práctica de las virtudes romanas a la antigua usanza.

A este objetivo, que habría de costarle la vida, dedicó sus grandes tratados sociales y también alguna de sus obras menores tal como Laelius amiticia (44 a.C); el cual escribe pensando que el bien de la patria y la felicidad de los ciudadanos debía basarse sobre los principios de la amistad, que «no es otra cosa sino un común sentir en las cosas divinas y humanas, junto con una benevolencia llena de amor».

Para Cicerón cada ser humano es un compuesto de apetito y razón; la tarea de la razón es mostrar al apetito aquello que es conveniente para el cuidado de sí hacia la cual la caritas del individuo se dirige[2]. En tal sentido, la caritas ciceroniana se refiere a los deberes más altos que tenemos con la patria, la familia, los amigos[3]; aquello que pertenece al bien común y que no produce pérdida nuestra alguna (cfr. MacIntyre, 2001: 154-155).

Comenta Alasdair MacIntyre: «Lo que pone límites a ella es en gran parte una concepción de la vida de deberes como reciprocidades jerárquicamente ordenadas en las que cada persona debe y es acreedora en términos de expectativas fijas y coordinadas. La familia, la ciudad y el universo son todos ejemplos de semejantes sistemas de reciprocidad jerárquicamente ordenados, y vivir de acuerdo con la naturaleza y la razón consiste en actuar de tal modo que no se rompan ni se dejen defectuosos aquellos sistemas de los cuales uno es una parte componente» (2001: 155).

La caridad ordena la vida del hombre para hacer de este un miembro de la ecúmene; la cual, para Cicerón es estamental, jerárquica. En tal sentido, la caridad puede ser considerada como el espíritu que anima a las leyes y las hace dignas de ser cumplidas.

El pensamiento ciceroniano se mueve entre dos polos; primero, la naturaleza común de todos los seres racionales, por lo que acceden a la ley singular; y, segundo, la apropiación de la misma (ius), la cual perfecciona la naturaleza humana[4].

En su Laelius de amicitia disertó sobre la amistad concreta, la que de hecho puede nacer y cultivarse no entre las personas comunes, sino entre los sabios (nº 22).

Precisamente, porque la amistad es un tesoro es cosa rara encontrarla en este mundo. Entre las cualidades para escoger un buen amigo deben tomarse en cuenta: que tenga temor de Dios, amor a la patria, espíritu de sacrificio por los demás y buscan el bien común.

El contenido de la obra está estructurado de la siguiente manera. Después de la introducción en la cual se refiere el por qué escribió el libro, se desarrollan tres partes: el concepto de amistad (17-25), las cualidades de la misma (26-61), las leyes de la amistad (62-100); cerrando con una conclusión, en la que afirma que la base de la amistad es la virtud (101-104)[5].

El estilo del diálogo es sencillo y familiar.

 

1.3. La identidad entre el amor y la divinidad en Plotino

Plotino (203/5-270 d.C) se desenvolvió dentro de la tradición platónica alejandrina hacia el siglo III. Fundó su escuela en Roma (244), introduciendo cuestiones religiosas y soteriológicas.

En el 255, enfermó de los ojos y comenzó a dictar sus doctrinas, organizadas por Porfirio en seis secciones, cada una compuesta por nueve tratados, de allí el nombre de Enéadas.

En el sistema de Plotino los caminos de reunificación con el Uno son varios: la virtud, el amor, la dialéctica y el éxtasis. El amor permite la elevación del alma en cuanto ésta tiene como objeto elevarse desde la belleza sensible a la Belleza del bien (I, 6, 7).

Para Plotino «es necesario que quien vea las bellezas corporales nos e apresure a correr hacia ellas; deberá persuadirse de que son imágenes, huellas, sombras, y huir en pos de esa belleza que ellas representan» (I, 6, 8); así pues, el alma alcanzaá la unión perfecta con Dios en la contemplación (I, 6, 7).

Agustín lee las Enéadas de Plotino para el año 386 creando en él una honda huella que luego se reflejará en sus escritos.

Para Plotino, el amor filosófico se convierte en una especie de introspección y culmina en una sensación de unidad que pone de manifiesto la unidad de todo. Ordenadas por Porfirio, las Enéadas de Plotino terminan con una descripción de la fusión final: “Ésta es la vida de los dioses y de los semejantes a Dios y bienaventurados entre los hombres, liberación de lo ajeno que aquí nos acosa, una vida que no obtiene placer de las cosas de la tierra, el tránsito de solitario a solitario”.

Plotino en el siglo III d.c., sirviendo de puente entre el espíritu pagano y las ideas cristianas, ejerciendo gran influencia en los pensadores medievales.

Para Plotino la morada de lo Divino es el fundamento de toda la vida, pero al mismo tiempo insiste en el profundo contraste entre lo material y lo espiritual, la materia y el alma. Sin embargo, la unidad de todas las cosas se nuestra en el esfuerzo universal de salvación. Entre los mundos antitéticos están las emanaciones de lo divino que sirven de intermediarios, peldaños espirituales por los que el alma puede ascender la escala de su salvación.

«De Platón, él toma la noción de eros como una actitud liberadora. Allí donde Aristóteles idealizaba la amistad como una relación circunscrita entre individuos de carácter especial, Plotino retrocede a la búsqueda platónica de la bondad infinita. Para él, aun más que para Platón, eros está abierto al universo. Nada humano lo puede encerrar, ni siquiera la república ideal […] El amor no va en pos de un objeto virtuoso como para Aristóteles, sino tras uno de belleza sin fin. Cuando alcanza la unidad con Dios, el alma ve cómo todas las cosas forman una armonía. El amor nos capacita para apreciar la belleza en cada objeto. Esto suena de nuevo a Platón, pero es Platón visto a través de Aristóteles porque la belleza tras la que va Plotino no es una forma abstracta. Es el aspecto bello de todas las cosas que hay en el mundo, belleza inmanente y no sólo trascendente. Como la realidad es una, el místico Plotino va en pos de la unión con la belleza en todo. Si el místico lo logra, se transforma en el Bien o en lo Bello. A través del amor, pierde su antigua identidad y se fusiona totalmente con Dios»[6]

«Así, en tanto unos aman los cuerpos hermosos, no para unirse a ellos sino porque son bellos, otros, en cambio, buscan el amor sexual y la convivencia con las mujeres, para perpetuar así la especie. Unos y otros son prudentes, siempre que no se aparten de este fin; sin embargo, los primeros resultan ser superiores. Pues mientras aquellos veneran la belleza de este mundo y tienen bastante con ella, los otros mantienen el recuerdo de la belleza primitiva, sin desdeñar por esto la belleza de este mundo como cumplimiento y representación de la primera» (Las Enéadas)

En sus escritos sobre el amor Plotino incorpora las ideas de filósofos como Filo, Amonio y los estoicos; critica a los cristianos de su época, reinterpretando a Platón. Sin embargo, Plotino identifica el amor con lo divino; esto sobrepasa a Platón en cuanto que para los platónicos Dios merece ser amado pero no se confunde con el amor, debido a que el amor en sí mismo es apasionado. Al respecto, Plotino desarrolla meramente la idea de Aristóteles acerca del hombre idealmente bueno que extiende a Dios. «El Dios de Plotino se ha de amar a sí mismo como el dechado de esa pura bondad que emana amor de todo lo demás»[7]

Estos aspectos pueden leerse más ampliamente en la tercera parte del libro 3 de las Enéadas tiene como tema el amor.

2. El amor en otros escritos antiguos

2.1. La doctrina epicúrea

En el epicureismo la virtud es condición indispensable para lograr la ataraxia o tranquilidad del ánimo, aunque Epicuro, por supuesto, la estima en cuanto que puede producir el placer, prefería la amistad al amor, por ser aquella menos intranquilizadora que éste. Su hedonismo personal mostró que sólo a través del dominio de sí mismo, la moderación y el desapego puede uno alcanzar el tipo de tranquilidad que constituye la felicidad verdadera; virtudes tales como la sencillez, la moderación, la templanza, la alegría son mucho más conducentes al placer y a la felicidad que no la lujuria desenfrenada, la febril ambición y otros vicios así. “Imposible vivir plácidamente sin ejercitar la prudencia, la honradez y la justicia; e imposible vivir prudente, honorable y justamente sin que resulte una vida placentera. Quien no viva conforme a la prudencia, la honradez y la justicia, no podrá vivir feliz” (Dióg. Laerc., 10, 5). A pesar de que la ética epicúrea se fundaba en el placer individual, en realidad pensaban que era más agradable conceder beneficios que recibirlos.

2.2. Las moralia de Plutarco

Mestrio Plutarco (50-126) fue historiador, biógrafo y ensayista griego. Más moralista que filósofo representa los últimos momentos del helenismo durante la segunda sofística. Una buena parte de su trabajo se reúnen bajo el título: Obras morales y de costumbres, entre los cuales se encuentran secciones dedicadas a la amistad: De adulatore et amico, De amicorum multitudine, la fragmentaria Epístola sobre la amistad, Amatorius, Praecepta coniugalia, Consolatio ad uxorem, De fraterno amore. Ana I. Jiménez San Cristobal ha realizado un valioso aporte al analizar la concepción de amistad en el De aduladore et amico[8]

2.3. Los poemas de Virgilio

Fue un poeta romano del siglo I a.C. autor de la Eneida, las Bucólicas y las Geórgicas; estudió filosofía, matemáticas y retórica; también se interesó por las ciencias naturales. Influido inicialmente por el Epicureísmo, luego pasó al platonismo místico, adquiriendo su obra una tendencia espiritual. En las Confesiones (1,17), san Agustín cuenta que, durante sus años de estudiante, tenía que parafrasear pasajes de la obra de Virgilio: “Se nos obligaba –dice– a expresar algo en prosa, tal como el poeta lo había dicho en verso”.  También hace mención de ello en la Ciudad de Dios: “A él (es decir, a Virgilio) lo leen los pequeñitos precisamente para que el grande y más brillante y mejor poeta de todos, bebido por los tiernos espíritus, no pueda fácilmente caer en el olvido” (I, 3).

Este ejercicio de convertir poesía en prosa, que formaba ya parte central del sistema educativo antiguo –había sido introducido el año 100 a.C.– y perduró hasta bien entrada la Edad Media, muestra cuánta importancia se le concedía a la imitatio de los autores en la formación de los jóvenes.

Mediante este ejercicio de prosificar lo escrito en verso por los poetas –por Virgilio, en primer lugar–, el joven se adiestraba en la disciplina privilegiada por entonces, la retórica, que acompañaba la educación del muchacho durante todo su proceso de formación. La retórica, junto con abrirle el camino del éxito social, formaba sus gustos. Esa era la educación que todos recibían. En Occidente, aproximadamente hasta el siglo VI d.C., todos los cristianos iban a la escuela pagana –la única que existía– y allí recibían su educación. En esos tiempos, jamás la Iglesia intentó proponer ella misma un sistema cultural alternativo; entendía que su misión era ante todo regular las relaciones entre el hombre y Dios, y no propiciar un determinado ideal de cultura. Cristianos y paganos, en suma, iban a buscar instrucción al único lugar en que entonces se la podía encontrar[9].

Para Virgilio: «Todo lo puede el amor… y rindámonos también nosotros al Amor» (Bucólicas 9, 69); y la mirada de Agustín es siempre una mirada al amor.

 

3. Los elementos del amor cristiano

Dentro del cristianismo los conceptos de eros y filia provienen directamente de la concepción helénica de la amistad perfecta. De sus orígenes judíos recibieron los elementos de nomos y ágape; el primero como idea del amor con rectitud, aceptación de la ley de Dios con humilde sumisión; y ágape, como el amor creador de la bondad del mundo.

3.1. En la Sagrada Escritura

Israel, poco llevado a la abstracción intelectual, le dará a la palabra amor mayor colorido afectivo: conocer ya es amar, los LXX escogieron agapan para designar el ahab hebreo. Todas las religiones y culturas han hablado sobre el amor, pero ha sido la tradición judeocristiana la que la ha priorizado y convertido en el eje de su interpretación sobre Dios mismo. En el génesis no se menciona la palabra amor, sin embargo, en todo el libro se insinúa el amor de Dios por la humanidad (Gn 18,17); el Señor entabla el diálogo con la humanidad a través de sus mandamientos. Este amor se expresa entonces a través de actos de adoración y obediencia que sólo es posible si Dios en persona viene a rescatar a su pueblo (Dt 7,7s). Después del exilio, descubre cada vez más esa predilección de Dios; y así relee el Cantar de los Cantares. Y ya próxima la venida de Jesús, el israelita piadoso canta la misericordia de Dios y su alianza (Sal 4,4; 132, 9.16; 136; 34,9; 100,5). El amor de Dios por su pueblo se percibe en el A.T., a través de los sucesivos acontecimientos, iniciativas divinas y superaciones dolorosas del pueblo por resistirse a la gracia.

En el Nuevo Testamento el amor divino se expresa de una sola manera, en la persona de Jesucristo.

Ya en la tradición veterotestamentaria el mandamiento del amor se completaba con el “amarás a tu prójimo” (Lev 19,18); pero en la visión cristiana adquirirá mayor relevancia y centralidad. De un extremo al otro del NT el amor a Dios aparece indisolublemente unido al amor al prójimo; mientras se aguarda la segunda venida del Señor, la caridad será el signo distintivo de los fieles (cfr. Mt 25, 31-46).

La caridad cristiana es vista por los sinópticos y por san Pablo como un don gratuito de Dios que tiene como ley el perdón (Mt 5, 23-26; Rom 12, 14-21). San Agustín utiliza particularmente la carta a los Romanos (5,5) y la de los Corintios (1: 1,7) para probar que la caridad viene de arriba.

Juan[10] no ignora esta perspectiva, sin embargo es más sensible a la perspectiva comunional de las personas divinas; el amor humano es fruto de la participación trinitaria (1Jn 4,7-5,4). Agustín siguiendo la luz del evangelista argumenta que del amor a Dios brotan todas las otras formas de amor (Contra duas epist. Pel. II).

 

3.2. La doctrina sobre el amor en los Padres de la Iglesia

En el pensamiento social de la Iglesia y específicamente lo relativo a la filosofía del amor habría que distinguir dos momentos que tienen como punto separador el edicto de Milán (313) por el cual Constantino hace del cristianismo la religión oficial del Imperio Romano.

Así pues en el siglo II san Justino escribe: «El que ama a su prójimo como a sí mismo querrá para él los mismos bienes que para sí mismo, pues nadie va a querer para sí mismo males. Así, pues, el que ama a su prójimo pedirá en su oración y hará para su prójimo lo mismo que para sí; y prójimo del hombre no es otro que el animal racional, sometido a sus mismas pasiones, que es el hombre» (Diálogo con Trifón 93,3).

También Clemente de Alejandría (150-215) escribió Sobre la salvación de los ricos en los cuales expone que «no hay nadie en el género humano a quien no se deba amar», y luego con respecto a la riqueza expone: «si debemos nuestra alma a nuestros hermanos… ¿vamos a encerrar en nuestros graneros las cosas del mundo,…? ¿Vamos a excluirnos unos a otros de cosas que dentro de poco serán pasto del fuego?» (nº 37). También en el Pedagogo hay amplias alusiones al amor, la caridad y el agapé.

Por último, mencionaremos a san Ambrosio (333-397), quien fue Obispo de Milán y tuvo una gran influencia en la conversión de san Agustín. En su obra dependió de los padres griegos, pero en ética estuvo influido por Cicerón. En su De officiis ministrorum, compuesto hacia el año 391 y dirigido al clero de Milán, ofreció una contrafigura cristiana al De officiis del gran orador romano. Sobre la amistad en específico se encuentra el siguiente planteamiento: «Sólo es digna de alabanza la amistad que favorece las buenas costumbres. La amistad debe preferirse a las riquezas, a los honores, al poder, pero no a la virtud; más bien, debe ella regirse según las reglas de la rectitud moral. Así fue la amistad de Jonatán con David: por el cariño que le tenía, no hizo caso ni de la ira de su padre ni del peligro a que exponía su propia vida (cfr. 1 Sam 20, 29 ss). Así fue la de Abimelech: por cumplir los deberes de la hospitalidad, prefirió afrontar la muerte antes que traicionar al amigo que huía (cfr. 1 Sam 21, 6)». Más adelante dice: « Hijos míos, sed fieles a la amistad verdadera con vuestros hermanos, porque nada hay más hermoso en las relaciones humanas. Ciertamente consuela mucho en esta vida tener un amigo a quien abrir el corazón, desvelar los propios secretos y manifestar las penas del alma; alivia mucho poseer un hombre fiel que se alegre contigo en la prosperidad, comparta tu dolor en la adversidad y te sostenga en los momentos difíciles» «Si es cierto que la amistad huye de la adulación, también es verdad que no tiene nada que ver con la insolencia. ¿Qué es el amigo sino un amable compañero con quien te unes íntimamente hasta fundir tu alma con la suya y constituir un solo corazón? En él te abandonas confiadamente como a otro yo, de él nada temes, y nada inconveniente le pides para ti mismo. Y es que la amistad no es mercenaria, sino que resplandece de dignidad y de belleza. Es una virtud, no una compra, porque no proviene del dinero sino del amor. No es ofrecida en subasta al mejor postor, sino que surge del desafío de la mutua benevolencia. Por eso suelen ser mejores las amistades entre los pobres que entre los ricos; y así, mientras que los hombres con recursos frecuentemente se encuentran sin verdaderos amigos, los pobres los tienen en abundancia. No hay verdadera amistad donde existen falsos halagos. Sucede a menudo que se es complaciente con los ricos por adulación, mientras que nadie simula cuando trata con un menesteroso. Así, la amistad que se ofrece al pobre es más sincera, por ser más desinteresada.» (III, 124-135).

El neoplatonismo de finales del siglo IV

Tres nombres resumen el neoplatonismo cristiano en tiempos de Agustín: Mario Victorino[11], San Ambrosio y el sacerdote Simpliciano. Milán era la sede de la corte Imperial y centro de efervescencia cultural. Ambrosio, conocedor de Plotino, Filón y Orígenes, hacía una interpretación alegórica de los textos bíblicos. Probablemente, Agustín escuchó sus sermones sobre el libro del Génesis, en el cual interpretaba al hombre y la mujer como figuras del deleite y la sensualidad, cuando el entendimiento se deja conducir por los sentidos. Los escritos de Plotino, también llegaron a Agustín traducidos por Mario Victorino, un neoplatónico convertido al cristianismo. Por sugerencia del Simplicio, Agustín compara la doctrina platónica con las Epístolas de san Pablo y el prólogo del evangelio según san Juan.

El estudio de las fuentes clásicas, bíblicas y patrísticas nos han permitido apreciar el temprano desarrollo de la reflexión sobre el amor. Los grandes pensadores greco-romanos y los padres de la iglesia de los primeros tres siglos hicieron del tema una cuestión implicada en sus teorías sobre el cosmos, el hombre, el conocimiento, la moralidad y lo divino.

Los términos philía, éros, agápe, nomos fueron las fuentes clásicas para el estudio del amor, que pasó de lo sensible a lo más sublime; del campo cosmológico, al personal y político.

Un aporte importante en la reflexión de estos primeros siglos, fue la integración de la noción de amor a partir de los términos anteriormente citados.

El problema de la esencia del amor giró entre la idea de anhelo platónico, hasta la noción de participación del amado. En general, todas las teorías sobre el amor, permitió desarrollar una noción más humanista que impulsaba la perspectiva política, como modelo de perfeccionamiento individual y social.

El origen del amor humano pasó de la noción cósmica de los primeros escritores griegos a ser considerado un don divino; a través del cual el sujeto humano se trasciende a sí mismo y entra en relación con la naturaleza, con el semejante y la divinidad.

Para Platón y Cicerón la amistad fue el fundamento de las instituciones públicas; luego, para los cristianos se convirtió en la norma de la vida fraterna y núcleo de la verdad revelada.



[1] Irvin Singer, La naturaleza del amor, de Platón a Lutero, Editorial Siglo XXI, México, p. 82

[2] De Finibbus III, v, 16 y III, xix, 62-63

[3] De officiis I, xvii, 589 y 55-56

[4] “La virtud en general (virtus) es la naturaleza perfeccionada, y ius se define como aquello que es acorde con la naturaleza. De modo que el logro de la justicia es aquello por lo cual todos nacimos” (De Legibus, I, x, 28).

[5] Cfr. Guillén Cabañero, José. Introducción a “La amistad” de Cicerón. Editorial Trotta, Madrid,  2002

[6] Irvin Singer, ob. cit, p. 138

[7] Ibídem, p. 143

[9] Ver: Antonio Arbea. Virgilio según Juan Pablo II. En: http://onomazein.net/8/virgilio.pdf, (28/03/2010)

[10] Ver índice analítico de: J.M. Casabo. La teología moral en san Juan. Ediciones Fax, Madrid, 1970

[11] Mario Victorino se convirtió al cristianismo en su vejez, tradujo al latín las Categorías y el De Interpretatione de Aristóteles, la Isagoge de Porfirio y otras obras neoplatónicas. Escribió también comentarios a los Tópicos y al De inventione, y compuso además obras originales: De definitionibus y al De syllogismis hypotheticis. Como cristiano, compuso algunas obras teológicas gran parte de  las cuales se conservan aún.

Tratados medievales sobre la virtud (Lenín A. Bohorquez)

Escrito por tomismounica 04-02-2010 en General. Comentarios (0)

El círculo de estudios tomistas de la Universidad Católica Cecilio Acosta de Maracaibo, inició sus actividades con la lectura de las "Cuestiones disputadas sobre las virtudes en general de Tomás de Aquino". El interés que suscitó tal tratado tomista, ha permitido que varios estudiantes del pregrado y postgrado se interesen en desarrollar algún aspecto vinculado con la moral de las virtudes.

Ello nos ha llevado a valorar el aporte de la ética aristotélica en el esquema de la Suma Teológica y sondear el aporte de la tradición árabe y platónico-agustiniana.

A continuación se presentan unos apuntes sobre este aspecto.

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Tratados medievales sobre la virtud del siglo X y XIII

 

El tratado de la virtud en la filosofía árabe

El Islam es la tercera en orden cronológico de las tres grandes religiones monoteístas. Nace dentro de un marco geográfico y en una estructura social bien delimitada y concreta: la Arabia del siglo VII d.c.

La eficacia de la revelación es tan evidente que no necesita mayor ponderación, y su vitalidad permanece y aún se ha acrecentado en nuestros días, y así se manifestó desde sus orígenes. A la parquedad de aportaciones preislámicas se respondió con una demanda universal de cualquier forma cultural de otros pueblos, pues el definitivo mensaje de Dios se hizo para todos los hombres, y cuanto éstos han conseguido por su esfuerzo es patrimonio común. Por otro lado, el mensaje profético poseía las raíces posibilitadotas de su auto desarrollo, y a éste venía como anillo al dedo el legado de la sabiduría antigua, históricamente bien asequible en cuanto ya había sido

Entre los tratados que abordan el tema de la virtud hemos considerado La ciudad virtuosa de Al-Farabi (796-873); y, los dos tratados de Al-Razi (ca. 930), La medicina espiritual y La conducta filosófica.

Al- Rāzī (m. ca. 930)

Médico afamado, vivió en Bagdad y en Rayy, dirigiendo el hospital de esta última ciudad. Su obra médica Continens fue traducida y conocida en Occidente. Su obra filosófica sólo nos es conocida por las refutaciones de sus oponentes, habiendo llegado hasta nosotros tan sólo dos tratados de ética que aquí estudiamos.

Por su producción científica y gran aprecio por las ciencias, así como por su ideal de vida filosófica, puede ser considerado como un último representante de la Antigüedad clásica en tierras del Islam.

En ambos tratados se presenta la conducta virtuosa del filósofo dechado y el modelo ideal de humanidad tal como es encarnado por Sócrates, al que, tras aclarar que se trata de un Sócrates moderado en su ascetismo, el mismo al-Razi trata de emular, según nos manifiesta en el segundo de ellos en una conmovedora y sincera confesión que constituye una especie de apología pro vita sua.

La medicina espiritual es un tratado teórico de ética que sigue los modelos de la Antigüedad clásica y en donde la filosofía es contemplada como una consolación y una terapia del alma. La calculada medida de placer y dolor que conlleva el sujetar las pasiones o el dejarse llevar por ellas es la regla de oro que al-Razi aplica para inducir a la virtud como la mejor solución a esa disyuntiva.

El mismo criterio aplica a la cuestión del temor a la muerte, donde analiza tanto el caso del que cree en una vida posterior como el del que no. Para el que no cree en una vida posterior, no debe haber ningún temor, puesto que ningún dolor va a sufrir entonces. Llama, de nuevo, la atención, a este respecto, que en una sociedad tan impregnada de una religiosidad escatológica hable así de claro de una incredulidad en dicho asunto.

Describe al-Razi la esencia del placer, siguiendo el análisis de Platón a través de la obra de Galeno, como la vuelta de una situación de dolor a una situación de normalidad, lo que le provocará la crítica de sectores tradicionales acusándole de negar los goces del paraíso, ya que allí no hay dolor alguno previo del que luego se vuelva originándose gozo y placer.

Esta preocupación por el tema del dolor es constante en al-Razi. Ya aludimos antes a su sentimiento pesimista de que los males son más abundantes que los bienes en la vida del hombre. En esa misma línea hay que situar su preocupación por evitar los sufrimientos de los animales.

El segundo tratado: La conducta del filósofo, está presentado como una continuación y culminación del anterior, y a él alude al-Razi en varias ocasiones.

Frente a las acusaciones que le hacen sus enemigos de que no ha seguido en su vida el proceder austero e Sócrates, se defiende al-Razi diciendo que Sócrates en la segunda parte de su vida aminoró sus austeridades, quedándose en un punto medio que es lo justo y lo virtuoso, y a eso se ha atenido él siempre en su conducta, una conducta caracterizada en todo por la moderación. A propósito de este tema fustiga los excesos de austeridad practicados por ascetas de distintas religiones.

Vuelve a repetir ideas sobre el placer, el dolor; tal vez, lo más interesante de esta segunda obra sea la manera de presentar, con legítimo orgullo, sus monumentales obras, fruto de un trabajo ímprobo y laborioso, como la mejor justificación de su vida.

Este segundo tratado presenta, en contraste con el primero, un aire un tanto más religioso; tal vez, como elemento orientador en esta cuestión habría que tener presente el deísmo de base del autor, que se manifiesta más o menos explícitamente en una u otra obra.

No nos presenta al-Razi en estos tratados una ética sistemática, general, de grandes principios. Se entrecruzan en sus tratados vivencias personales con influencias estoicas fundamentalmente, aunque teñidas de matice epicúreos, según vemos por esas referencias al placer, al asunto del temor a la muerte, etc. De Aristóteles sólo aparece el concepto de la virtud como término medio, asunto ya muy vulgarizado y extendido, y algunas referencias al tema del hábito.

La ética del al-Razi es una ética totalmente autónoma, independiente de concepciones religiosas, cosa que llama la atención en una sociedad tan marcadamente religiosa como es la musulmana. Sin embargo, es en el seno de esta sociedad donde se nos han conservado estos tratados, lo cual nos da idea de la pluralidad y riqueza de a civilización árabe-islámica en sus momentos de esplendor.

Abu Nasr Al-Farabi

Nació en Wasiy, en el Uzbekistán. En Bagdad estudió medicina y comenzó sus estudios filosóficos, residiendo después en Alepo y Damasco, donde perfeccionó sus conocimientos. Murió en el año 950 tras dejar una cuantiosa producción literaria sobre filosofía, matemáticas y medicina, hasta el punto de ser conocido en el Islam con el sobrenombre de «el Segundo Maestro», siendo el primero Aristóteles, de quel al-Farabi es considerado uno de sus grandes comentaristas.

La ciudad ideal o virtuosa es una de las tres grandes obras del pensamiento islámico en el tema que nos ocupa; las otras dos son El régimen del solitario de Avempace, y el Comentario a la «República» de Platón de Averroes.

Frente a las imperfectas y perjudiciales ciudades del mal se levanta la ciudad ideal, la sociedad modelo, la única capaz de realizar plenamente la perfección y el destino inherente a la condición humana. Esta ciudad ideal debe estar basada, construida y regida por la ciencia política; no arranca de las situaciones sociales fácticas, sino de la inteligencia práctica del hombre, formando una unidad tan natural como la del cuerpo vivo, sin que exista alegría, bien y felicidad individuales si no son al mismo tiempo comunes.

La concepción ética

Los principios fundamentales de la filosofía teorética de al-Farabi condicionan su concepción ética. Un cosmos tan armónicamente concebido, de estructura tan causalmente física presenta difíciles inconvenientes a la hora de determinar el ámbito de la voluntad humana y el sentido de la libertad personal. El acto voluntario sólo tiene lugar cuando la acción de las potencias naturales del hombre es rigurosamente racionalizada; ¿se trata, pues, de una concreción voluntarista que añade algo a las operaciones físicas, o es la culminación de la cadena causal? Al-Farabi es consciente de la dificultad del problema y lo aclara de modo tajante, pero en exceso simplista: la voluntad es libre, pero está causada. El hombre puede escoger libremente, pero sólo dentro e lo que es posible; lo imposible es capaz de ser apetecido y deseado, pero no puede ser escogido y querido. Por ello es necesario que la inteligencia humana ilumine la realidad; sólo tras este acto intelectual puede tener lugar la adecuada elección. Así pues, la libertad humana es la capacidad de querer lo posible en tanto es entendido como posible. Esta orientación queda dentro del marco del intelectualismo socrático, lo que no debe extrañar habida cuenta del peso de la ideología platónica sobre el pensamiento del filósofo islámico; obramos el mal más por ignorancia o error que por maldad, ya que se opera un desenfoque gnoseológico previo que suele tener tres causas: estricta ignorancia, error por la limitada capacidad intelectiva, o peso de las pasiones que obcecan la mente.

La suposición de buena fe es el segundo elemento ético; pero tal principio no soslaya el carácter fragmentario y parcial del saber humano, el desconocimiento de todas o algunas de las causas de la realidad, y las limitaciones metodológicas naturales o científicas. Sin embargo, si logramos soslayar el impulso de las pasiones, puede alcanzarse el conocimiento moral, lo que en la práctica significa una relativa probabilidad de acierto en la conducta ética. Este carácter relativo del comportamiento moral depende de un complejo de factores, como son el desapasionamiento, la inteligencia personal, el grado de conocimiento y la mayor o menor complejidad del encadenamiento causal. El hombre debe reconocer la limitación de sus potencias cognoscitivas, de su nunca perfecta adecuación con nuestro ilimitado deseo de saber, y de la interferencia de los elementos imaginativos que a veces suplen, sin que nos demos cuenta, la real explicación causal, sobre todo si la pseudos-explicación es concorde con nuestros concretos deseos. Sin embargo, y pese a tantas limitaciones, la voluntad humana no elige al azar y arbitrariamente, sino que procede de un modo racional. Pero si descendemos de los principios generales a los casos concretos, aún debemos añadir la preocupación inherente a las operaciones intelectuales individuales. Todas estas cautelas no impiden la posible realización de la perfección individual y del camino hacia la felicidad connatural con la condición humana. Si rompemos las limitaciones antes expuestas, al conocerlas y obrar con la prudencia inherente a la referida situación, el bien y la felicidad son posibles; si no los alcanzamos, si son penosos y casi imposibles para muchos hombres, es debido a causas extrínsecas, y entre ellas de un modo eminente a la condición social de la naturaleza humana, de aquí la necesidad de un somero análisis de la estructura social.

 

La ética de Abelardo

Basándose en el texto aristotélico de las Categorías comentado por Boecio, intenta dar una definición puramente filosófica, válida para las virtudes de los filósofos, que para él representan la única verdadera virtud.

Es la virtud, dice, una cualidad, no nativa, sino verdadero hábito, o adquirida por nuestro esfuerzo y deliberación y difícilmente mudable, a la vez que óptimo, porque informa el ánimo para el mérito de la bienaventuranza

Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo

Dibujan una posición netamente teológica, que, siguiendo de cerca la doctrina de san Agustín, vincula estrechamente la virtud a la gracia.

Bajo esta inspiración es como Pedro Lombardo acuña la definición que el Aquinate estampa en el artículo. Esta definición triunfa en los medios

San Buenaventura

Juan Fidanza, llamado posteriormente Buenaventura, nació en Bagnoregio, pueblo cercano a Viterbo, en la Italia central. Frecuentó en París la facultad de artes como estudiante de filosofía. En 1243 entró en la Orden franciscana, en el convento de París, donde inició los estudios de teología bajo la dirección de Alejandro de Hales, Juan de la Rochela, Eudes de Rigaud y Guillermo de Meliton. En 1253 fue nombrado maestro regente de teología en la Universidad de París. En 1257 es elegido ministro general de la Orden franciscana. Obispo y cardenal en 1273. Murió el 15 de julio de 1274 durante el concilio que se celebraba en Lyon.

En Colaciones sobre el Hexaémeron o Iluminaciones de la Iglesia. (1273), las tres primeras son una especie de introducción a todo el libro, y las restantes versan sobre los puntos o miembros especiales en que va dividida la obra. Y la colación XIX nos da la clave para explicar todas las demás. El tema de la virtud en específico es tratado en la colación 5 y 6:

I.                   Esta impregnada de las irradiaciones de la verdad divina, en cuanto es normativa de la vida y reduce a la contemplación sapiencial.

II.                Estudia las virtudes ejemplares que existen en el arte divino y las virtudes cardinales que de él se derivan

No cabe duda que san Buenaventura en las Colaciones del Hexaemeron intenta trazar las líneas generales de la ética como filosofía; él mismo lo insinúa al hablar de las virtudes políticas que él llama justicia, diciendo que no quiere tratarlas como teólogo ni como jurista, sino como filósofo (coll.5 n.14); y en cuanto a las otras virtudes, se desprende de la estrecha dependencia de Aristóteles, además del epígrafe general que precede a todas estas divisiones, que son por la inteligencia naturaliter inditae.

También la división de la filosofía moral es tripartita; pero mientras en otros tratados, en el Itinerarium y en el De reductione, la divide el autor, imitando a Hugo de San Víctor y a San Isidoro, en monástica, que representa la innascibilidad del primer Principio; doméstica, que insinúa la familiaridad del Hijo, y política, que nos recuerda la liberalidad del Espíritu Santo, en el Hexaemeron, siguiendo al Estagirita, adopta la división según el género de virtudes, reduciéndolas a tres: virtudes morales, virtudes intelectuales y virtudes de justicia.

Virtudes morales. San Buenaventura las llama virtudes consuetudinarias, porque se adquieren con la costumbre, y también virtudes modestas, porque la modestia, es decir, la moderación, debe regirlas a todas, ya que éstas son las virtudes cuya perfección consiste en el término medio; por eso las llama también medietates. A imitación de Aristóteles, distingue doce virtudes, y trata únicamente de las seis principales. Estas últimas las subrayamos: la fortaleza, que está entre el temor y la audacia; la templanza, entre los deleites y la tristeza; la liberalidad cuando se trata de los dones pequeños; la munificencia, respecto de los grandes dones; la magnanimidad relacionada con el apetito de grandes honores; la filotimia, o apetito moderado de honores; la mansedumbre, respecto de las iras; la verdad, en las expresiones; la eutrapelia o urbanidad en el placer del juego; la amistad o benignidad; el pudor, y la Némesis o indignación laudable.

En cuanto a la templanza, defiende la pobreza voluntaria y el voto de castidad contra sus adversarios, respondiendo a éstos que el término medio de estas virtudes no consiste en el objeto o en las cosas que poseen, sino en el apetito moderado del alma; de otra suerte, dice, argumentaríamos como aquel médico del emperador Federico, cuando decía que abstenerse de toda mujer no era cosa virtuosa por no guardar un término medio; de lo que se sigue que, si los extremos son no conocer mujer alguna o conocerlas a todas, el término medio sería conocer la mitad o a medias a todas las mujeres. Referente a la benignidad, reprueba la sentencia de Aristóteles al decir que conviene hacer bien a los amigos y mal a los enemigos; pues Cristo dice que debemos hacer bien a todos. De igual manera reprende al Estagirita cuando dice que la magnanimidad consiste en apetecer honores, pues esto sólo es verdadero cuando se trata de honores eternos.

Virtudes intelectuales. La industria es para estas virtudes lo que la modestia para las morales; por eso las llama también virtudes industriosas o de las industrias. También aquí hay que notar la dependencia de Aristóteles, I. IV Ethicorum. Es fácil comprender la relación que existe entre estas virtudes y las morales, a pesar de que el santo no la ponga de relieve: las virtudes morales consisten en un término medio que señala la razón natural entre dos extremos viciosos; pero, para que la razón no se engañe en la designación de este punto medio, conviene que sea iluminada por las virtudes intelectuales… Ahora bien, la especulación puede tener doble aspecto: o termina en sí misma, y entonces no es objeto del moralista, sino del lógico, o la especulación termina en el afecto y en la acción exterior: en este caso la especulación es objeto del moralista, porque fácilmente el especulativo se hace práctico, y de especulativo pasa a ser virtuoso (In Hex., coll 5, n.12-13). Esto es lo que hacen las virtudes intelectuales, que el autor reduce a cinco, siguiendo a Aristóteles, con las cuales, a modo de hábitos, afirmando o negando enunciamos la verdad: el arte o la industria, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y la inteligencia, según el orden como las enumera Aristóteles. En cuanto al orden y al modo como influyen en la práctica, es decir, cómo estas virtudes pasan de lo especulativo a lo práctico, según san Buenaventura, parece ser el siguiente: la virtud intelectual más alejada de la práctica es la sabiduría, que es «el conocimiento de las causa altísimas por las causas altísimas»; pero influye en la práctica, y, por ende, es un hábito virtuoso en cuanto mueve al afecto. El segundo grado en el descenso es la inteligencia, que consiste en el conocimiento de los primeros principios y de las reglas ciertas de las cosas que hay que obrar. La prudencia ocupa el punto céntrico entre estas virtudes: relacionada, por una parte, con la sabiduría por medio de la inteligencia, y, por otra, con el arte mediante la ciencia, realiza la unión entre el afecto y la operación. Es necesaria, además, la ciencia antes de pasar al arte, ya que ella es la que da las conclusiones inmediatas para la realización de la obra. Y últimamente el arte, que es «hábito que obra previa la razón», juntándose de esta manera el conocimiento, el afecto y el agente, que son los elementos necesarios para la realización perfecta de una acción moral (In Hex., coll 5, n.13).

 

 

la virtud del orden desde la perspectiva tomista (Carlos Quiva)

Escrito por tomismounica 04-02-2010 en General. Comentarios (1)

El orden ha sido uno de los temas más estimados por los filósofos clásicos; sin embargo, es uno de los aspectos menos estudiados en la cultura contemporánea. Por ello no es de extrañar que sea necesario volver a las fuentes de la tradición filosófica occidental para re-descubrir el valor de tal planteamiento.

El material que se presenta a continuación ha sido escrito por el Lic Carlos Quiva, quien lo presentó como parte de su investigación en el seminario de filosofía II de la Universidad Cecilio Acosta (Maracaibo-Venezuela).

Posteriormente, Quiva presentó un trabajo más acabado con ocasión de la celebración del día de Tomás de Aquino en el Seminario de Maracaibo en enero del 2008.

 

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Orden y virtudes:

 

Antes de abordar el orden en la virtud, es propicio destacar que entre las virtudes teologales y cardinales existe un orden establecido de acuerdo a su jerarquía.

Por ello, casi tan importante  como su concepto exacto es el verdadero orden de categorías entre las virtudes. Como destacan los evangelios, la virtud primera y característica del cristiano es el amor sobrenatural a Dios y al prójimo.

 

A su vez, se puede hablar de virtudes intelectuales, estéticas y morales. En este análisis nos centraremos en las virtudes morales. “La virtud moral puede ser definida como la inclinación habitual al acto humano moralmente bueno”[1]. Pero ¿deben llamarse cardinales las virtudes morales? se planteaba Santo Tomás. Y afirmaba que “las virtudes que implican rectitud del apetito son principales, tales son las virtudes morales. Por consiguiente, las llamadas virtudes principales o cardinales están convenientemente colocadas entre las virtudes morales”[2].

 

Es importante señalar que el bien propio del hombre es el bien de la razón. Este bien lleva incluida en su definición a “la prudencia, la cual constituye la perfección de la razón. La justicia es la ejecutora de este bien; a ella le toca implantar en todas las cosas el orden de la razón. A la fortaleza corresponde la firmeza de ánimo. A la templanza, refrenar las pasiones”[3], como el mismo nombre lo indica. El resto de las virtudes conservan y defienden  este bien, en cuanto a que ordenan las pasiones, para que el hombre no se vea apartado por ellas del bien elaborado por la razón. “En el orden de precedencia de las virtudes que a esto último colaboran tiene la fortaleza el primer puesto y a ella sigue la templanza”[4].

 

LA VIRTUD Y EL ORDEN

 

Tal como lo expresa Santo Tomás, es propio de la filosofía moral, “considerar las operaciones humanas en cuanto están ordenadas entre sí y con respecto a un fin”[5]. Aquí se refiere a las operaciones humanas que proceden de la voluntad del hombre según el orden de la razón. Las operaciones que se encuentran en el hombre, pero no dependen de la voluntad y la razón, no se dicen propiamente humanas, sino naturales. También al mencionar las operaciones humanas respecto a su fin, dichas acciones pueden considerarse buenas, “cuando están en posesión del orden completo hacia su fin”[6].

 

Para que haya orden, los elementos deben tener una precisa relación entre sí. El orden es fundamentalmente una relación: “el orden no es sustancia, sino relación”[7]. La relación es una de las categorías de Aristóteles, el cuál define lo relativo como la referencia de una cosa a otra. Según el Aquinate, “hay varios sinónimos de relación: tres de ellos son especialmente importantes: el respecto (respectus), el hábito (habitus) y la proporción (proportio)”[8]. Aquí nos remite este concepto al término hábito. Es importante señalar que el doctor angélico afirmaba que “la virtud humana es esencialmente un hábito operativo”[9]. También Aristóteles vinculaba el orden en tanto que disposición, con el hábito. De esta manera puede asociarse el concepto de orden con el de virtud, desde una perspectiva Aristotélico-Tomista, en cuanto a que la virtud es hábito y el orden es disposición-hábito.

 

 

De igual manera San Agustín reafirma esta relación orden-virtud desde otra perspectiva. Usa la palabra orden para referirse a la virtud y la define como “orden del amor” u  “ordo amoris”[10]. De esta manera vemos  que virtud y orden están intrínsecamente relacionados[11]. Asimismo, para San Agustín el amor es inherente a la naturaleza del hombre. La disyuntiva surge al plantearse que este amor puede dirigirse hacia cualquier clase de objeto. “La voluntad recta es por consiguiente, un amor bien dirigido, y la voluntad torcida un amor mal dirigido... Ahora bien, estas nociones son malas si el amor es malo; buenas, si es bueno”[12]. 

 

Así pues,  para Agustín, el orden es uno de los atributos que hace que lo creado por Dios sea bueno. Y distingue que Dios ha creado las cosas según forma, medida y orden. El orden es una perfección. “Desde el punto de vista metafísico, el orden es la subordinación de lo inferior a lo superior, de lo creado al creador”[13].

 

En consonancia con ello, Santo Tomás fortalece la relación de la virtud y el orden al decir que “la virtud hace que la operación sea ordenada. Luego la misma virtud es una cierta disposición ordenada en el alma, en el sentido de que las potencias del alma están de algún modo ordenadas entre sí y respecto de las cosas exteriores”[14]. De esta manera, la virtud aporta orden al hábito operativo, y de la misma manera al alma, dado a que sus potencias poseen un orden dado. De este modo la verdad y la voluntad están regidas por el orden, y más específicamente por un orden de tipo moral.

 

 

 

 

el orden Y LA RAZÓN ASOCIADOS AL CONCEPTO DE RELACIÓN

 

                                                                                                             

Como quiera que todo orden es una relación y como la relación no puede ser conocida por los sentidos, sino sólo por la razón, puede decirse que la relación o el orden de las cosas es el objeto exclusivo de la razón. En esto se basa Santo Tomás para clasificar las clases de órdenes, de acuerdo a los distintos modos de comportarse de acuerdo a la razón humana, en cuatro maneras, el orden natural, el orden lógico, el orden moral y el orden artificial.

Con respecto al orden de las cosas naturales, afirma que la razón humana no lo produce, sino que ésta se limita a considerarlo. El orden lógico, es considerado, por ejemplo, cuando se ordenan conceptos entre sí, al igual que los signos de los conceptos. El tercer orden, es el orden moral, que está relacionado con las operaciones de la voluntad. Finalmente el cuarto orden, es el considerado en las cosa exteriores.

Es importante, en este caso señalar el orden moral, que es “el que atañe a los actos humanos libres, en tanto que se ajustan o no a las normas directivas de la conducta humana descubiertas por nuestra propia razón”[15]. Aquí entra el carácter ético del orden y por tanto su correlación con la virtud, pues se habla de la naturaleza racional que tiene relación con la verdad, y con la voluntad, constituyendo un bien moral para conformar de esta manera la virtud perfecta por medio del orden.

 

POTENCIA Y ACTO CON RESPECTO A LA VIRTUD DEL ORDEN

 

Desde otro punto de vista, Santo Tomás define a la virtud como un “complemento de la potencia”[16]. Y establece que debido a la variada situación de las potencias, “resulta el modo distinto de su configuración”[17], refiriéndose a los tipos de potencias, al orden que deben tener. Esto se relaciona también con el concepto de orden, puesto que orden “designa una configuración de las partes, la cuál señala a cada una de sus partes componentes un lugar”[18]. Aquí se presenta de nuevo la relación del orden en la virtud, desde una perspectiva de la potencia, puesto que “orden no designa una mera propiedad o estado de lo real entre otras propiedades o estados, como cuando hablamos de un paisaje gustoso o de un trabajo bien hecho, sino además la condición de posibilidad”[19], así pues, sin orden no hay paisaje ni trabajo. Es impensable una realidad sin orden, ya que orden es un concepto fundamental, cuyo esclarecimiento conforme con el orden, es decir, ha de suponer ya tal concepto.

De esta manera, al mencionar que es una posibilidad se refiere a que se está en potencia, y claramente se refiere a la virtud, puesto que ésta “es lo último en el tema de la potencia”[20]. Al referirse a un  trabajo bien hecho, se refiere a algo que está en acto, puesto que algo al nombrarse como potencia con relación al acto, “el complemento de la potencia se considera en conformidad con lo que recibe la operación completa”[21].

 

Por otro lado, como se ha dicho anteriormente, la virtud es un hábito operativo, y “el hábito, como cualidad es un acto y este sentido puede ser principio de operación”[22], pero a su vez se indica que “está en potencia respecto a la operación misma”[23]. Es por esto que Santo Tomás, habla de acto primero cuando se refiere al hábito y de acto segundo cuando se refiere a la operación en sí misma. Aunado a esto, señala más adelante el doctor angélico, que el hábito más que a la potencia, se refiere a la naturaleza y en este sentido da un ejemplo. Afirma que la salud se llama hábito o disposición habitual por orden a la naturaleza, pero añade que sin embargo, que “en sí misma considerada es principio del acto y, por consiguiente, importa orden a la acción”[24]. Es por esto, que la virtud del orden,  puede a la vez fungir como potencia o como acto, dependiendo si se ejecuta como hábito o como operación, así de esta manera siendo un hábito con respecto a la naturaleza, domina también el acto y por tanto domina las acciones.

 

LA VIRTUD DEL ORDEN EN LA VIDA COTIDIANA

 

El desarrollo de la virtud del orden, como todas las virtudes, tiene dos facetas: la intensidad con la que se vive y la rectitud de los motivos al vivirla. Ocurre, en ocasiones, que “el orden llega a ser un fin y convendría aclarar, desde el principio, que esta virtud debería ser gobernada por la prudencia”[25]. De manera similar al planteamiento de San Agustín, Isaacs expresa que “el desarrollo del orden nunca debe alcanzar unos límites en que no cabe la  vida espontánea de amor”[26], reflejándose la relación de la virtud del  orden y el amor.

Dicho autor también expresa, que para poder actuar de un modo ordenado hace falta una estructura mental ordenada. Es decir, que esto implica que el orden es una cualidad de la mente, como decía San Agustín. En este sentido otro aspecto del orden es la colocación de las cosas de acuerdo con unas normas lógicas, que en este caso quiere decir “de acuerdo con la naturaleza y función del objeto”[27]. Comentaba Ramón Llull, que “no hay virtud sin orden”[28]. Esto reafirma la amplia relación del concepto de orden con la virtud.

Trasladándonos al aspecto laboral, el orden, es pues, una virtud decisiva para la eficacia de cualquier trabajo. Tener orden en las ideas, en las decisiones y en la actuación facilita la organización del trabajo. Un factor importante que define la calidad del trabajo es la gestión del tiempo. Para rendir el tiempo de que se dispone hay que cultivar la virtud del orden. Con orden se aprovecha el tiempo y se multiplican las posibilidades, sin orden se perjudican muchas energías y proyectos. Cuando hay orden se puede saber lo que se quiere hacer, lo que se está haciendo y lo que queda pendiente. Saber donde ir supone además la intención de rectificar el rumbo cuando sea preciso, lo que lleva implícito una conducta virtuosa y por tanto, ordenada.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONCLUSIÓN

 

 

            El concepto de orden ha sido tomado muy en cuenta por grandes filósofos como San Agustín, J. Duns Escoto, y fundamentalmente Santo Tomás de Aquino,  entre  muchos otros filósofos que han dado al orden un espacio importante en sus trabajos filosóficos. Especialmente el doctor angélico, nos ha llevado descubrir en el orden una virtud fundamental del ser humano.

Además de esto la virtud del orden es de gran utilidad en la vida cotidiana y en el ámbito laboral, puesto que facilita la organización y la buena disposición de las cosas. Aunado a esto, se resalta también que sin orden no hay virtud, mostrándose así la intrínseca relación de la una con la otra.

En un ámbito más espiritual, la virtud se relaciona con el orden del amor, donde se ve que la virtud del orden está unida a la virtud teologal del amor, por la cuál debe regirse la vida del cristiano. De esta manera, en un sinfín de aspectos aparece el orden como una virtud  importante en la vida del hombre, que guiará su conducta hacia la perfección en el amor.



[1]  Ibídem.

[2] Suma Teológica. I-II. q 61, a 1, sol.

[3] PIEPER, Josef: Las virtudes fundamentales. Ediciones Rialp, Madrid, 1990. Pág. 258.

[4] Ibídem.

[5] Santo Tomás de Aquino: Comentario a la Ética  a Nicómaco de Aristóteles. Óp. Cit. Pág. 3.

[6] Santo Tomás: Cuestiones sobre las virtudes en general. a 1.

[7] Santo Tomás. Suma Teológica I-I. q 116, a 2.

[8] FERRATER M, J: Diccionario de Filosofía. Editorial Ariel. Barcelona, 2004. Pág. 3053.

[9] Santo Tomás. Suma Teológica I-II. q 55, a 2. Sol.

[10] San Agustín. Ciudad de Dios, XV, 22.

[11] Inspirado en San Agustín, en la época contemporánea Max Scheler, habla de un orden fundado en   valoraciones y en actos de preferencia y repugnancia que se supone tienen un fundamento objetivo, pero no forzosamente racional. Cf. SCHELLER, Max:  Ordo Amoris,

[12] San Agustín: Ciudad de Dios, XIV, 7.

[13] FERRATER M, J: Diccionario de Filosofía. Editorial Ariel. Barcelona, 2004.

[14] Santo Tomás. Suma Teológica I-II. q 55, a 2.

[15]GARCÍA, Jesús: Metafísica tomista. EUNSA. Pamplona, 2001. Pág. 86.

[16] Santo Tomás: Cuestiones sobre las virtudes en general. a 1.

[17] Ibídem.

[18] VV.AA: Conceptos fundamentales de Filosofía. Tomo II. Editorial Herder, Barcelona, 1978.

[19] Ibídem.

[20] Santo Tomás. Óp. Cit. a 1.

[21] Ibídem.

[22] Santo Tomás. Suma Teológica I-II. q 49, a 3. Sol 1.

[23] Ibídem.

[24] Santo Tomás. Suma Teológica I-II. q 49, a 3. Sol 3.

[25] ISAACS, David: La Educación de las Virtudes Humanas. Tomo I. EUNSA, Pamplona, 1980. Pág. 157.

[26] Ibíd. Pág. 158.

[27] Ibíd. Pág. 165.

[28] SALMER, J. L: Frases Célebres. Edicomunicación, Barcelona, 2000.